Atelier Ortigues

Auteur d’une œuvre foisonnante touchant à la fois à l’histoire, la philosophie, l’anthropologie et la psychanalyse, Edmond Ortigues (1917-2005) a d’abord été, comme religieux mariste, exégète et théologien. Quelques années avant de rompre avec Rome et l’Église, il est l’auteur, en 1948, d’une thèse de théologie Histoire et parole de Dieu. Essai sur les rapports entre exégèse et théologie (1948). En réunissant les compétences ad hoc dans divers champs des sciences sociales, l’atelier doit permettre à la fois de fournir une introduction actualisée à cette thèse inédite fortement située dans les débats ecclésiaux de son temps, tout en resituant le travail dans la genèse intellectuelle de l’auteur, dont la réflexion sur la notion de symbolique a profondément marqué le tournant post-structuraliste.

– 2 séances de lecture commentée de la thèse :

– lundi 10 février (105, bd Raspail, salle 8, 14h-17h)

– mardi 27 mai 2014 (Institut protestant de théologie, 83 bd Arago, 75013 Paris, salle 23, 14h-18h)

Intervention de Jean-Michel Roessli, « Histoire et parole de Dieu dans la conjoncture théologique des années 1940-1950 »

une journée de travail organisée par Christophe Grellart, Paris 1 et IUF, en 2014-2015

Contenu de la Bibliothèque personnelle d’Edmond Ortigues conservé à la Bibliothèque universitaire de Rennes : Bibliothèque Ortigues

                                       

 

Edmond Ortigues et « l’autorité des commencements »1

L’esprit scientifique est une passion ;

il est l’amour intellectuel de ce qui existe,

et qui ne se réduit pas à ce que nous croyons

Auteur d’un impressionnant ensemble de travaux en philosophie et en sciences humaines, Edmond Ortigues (1917-2005) est resté curieusement méconnu, alors que, tant sur le plan théorique que méthodologique, son œuvre a marqué toute une génération d’anthropologues, de psychologues, d’historiens des religions et de philosophes. D’une grande érudition, ses textes portent la marque d’un esprit libre évoluant au gré des problèmes abordés d’une discipline académique à l’autre ; sa pensée, souvent énigmatique par sa concision et déconcertante par son art des raccourcis, savait s’habiller de cette « couleur poétique » qui, comme le remarquait Michel Leiris à son propos, devrait être « la marque de fabrique de tout philosophe ». Sous le titre La révélation et le droit, les travaux rassemblés par l’auteur peu de temps avant sa disparition forment un ensemble cohérent d’études dont l’élaboration s’est étalée sur près de soixante ans. Dans son introduction, Edmond Ortigues dégage fort bien les grandes lignes de sa réflexion sur « l’autorité des commencements » qui l’amène à se faire tour à tour ou tout à la fois historien, anthropologue et philosophe. Inutile, donc, de revenir sur le propos et les enjeux du livre. Je me contenterai de rappeler les grandes lignes du parcours intellectuel de l’auteur de façon à faciliter l’accès à son œuvre – une œuvre riche, complexe, parfois déroutante, souvent intimidante2.

*

 Né le 25 mai 1917 à Toulon, Edmond Ortigues est issu d’une famille de chapeliers installés à Camps-la-Source, une petite commune du Var proche de Brignoles, qui voit l’artisanat du chapeau se développer au XVIIe siècle, se mécaniser à la fin du XIXe, puis décliner dans les années 1920-1930, la fabrique familiale, vendue en 1928, fermant définitivement ses portes en 1932. Le décès de son père survenu en 1980 offre à l’ancien petit « Campsois » l’occasion de revenir, à la demande des anciens des fabriques, sur l’histoire de la chapellerie dans son village d’origine ; à partir d’une analyse de documents d’archives, il publie, en 1993, en collaboration avec Raymond Rolland, une monographie sur Camps-la-Source, pays des chapeliers [44].

Formé à l’écoute des anciens du village et livré à la science de plein-vent d’une enfance campagnarde, il est toujours resté à l’homme mûr un soupçon de bucolisme, comme une rumeur de source, un parfum de garrigue, quelque fumet de daube, et cet extraordinaire art de la parole partagée qu’enseignaient alors les sociabilités rurales. Le jeune Ortigues quitte Camps-la-Source pour faire ses humanités gréco-latines comme interne chez les maristes de la Seyne-sur-Mer. En 1935, il poursuit chez les maristes à Lyon, où il effectue le noviciat puis le scolasticat. La guerre survient alors qu’il prépare les licences de lettres, de philosophie et de théologie aux Facultés catholiques de Lyon ; c’est là qu’il apprend l’essentiel : la science des Écritures, la philologie et la critique textuelle ; c’est là aussi, au contact d’intellectuels catholiques ouverts aux défis de la modernité, qu’il apprend à confronter les enseignements de l’Église aux disciplines largement « laïques » que sont l’histoire et la philosophie. Ortigues n’est pas mobilisé pour raisons médicales. En 1942, il devient professeur de théologie au Séminaire des Missions d’Océanie à Lyon. Sa formation et sa charge d’enseignement le placent au cœur des problèmes qui agitent alors l’Église. C’est un exégète contemporain de la crise moderniste qui secoue l’Église romaine à partir des années 1880 et qui voit une « science catholique » peu à peu s’imposer au cours du XXe siècle3. Il me semble qu’Ortigues est impossible à comprendre sans l’ombre de Renan ou de Loisy, ces clercs savants mis au ban de la communauté ecclésiale parce qu’ils entendaient défendre la licéité et l’utilité d’une science des Écritures, parce qu’ils soutenaient que l’Église est le fruit d’une histoire méritant la prise de risque d’un examen scientifique. Exégète et théologien catholique confronté à la diversité des lectures confessionnelles du passé chrétien et au relativisme inhérent à l’histoire des religions, il incarne, dès la fin des années 1940, le devenir de ce qu’on ne tarde pas à qualifier de « sciences humaines » ; c’est naturellement que les questions d’abord rencontrées à l’école de la tradition chrétienne l’ont amené à s’intéresser à l’anthropologie, à la psychologie, à la sociologie et au droit depuis le mirador de l’histoire et de la philosophie.

Une ou deux sources ?

« Écritures et traditions apostoliques au Concile de Trente », le troisième des articles regroupés ici, est le lointain et partiel aboutissement de la thèse de doctorat de théologie soutenue par Edmond Ortigues aux Facultés théologiques de Lyon, en 1948, sous le titre Histoire et parole de Dieu. Essai sur les rapports entre exégèse et théologie. Cette thèse est une étude de la quatrième session du Concile de Trente, spécialement du décret du 8 avril 1546 sur l’autorité respective des Écritures et des traditions. Les premières sont-elles « interprétatives », et les secondes « complémentaires » ? Telle est la question au cœur de la recherche, qui revient à s’interroger sur les « sources » de la théologie dans le contexte de la polémique entre catholiques et réformés. Les catholiques soutiennent la thèse des « deux sources » de la Révélation en s’appuyant sur un passage du décret du 8 avril 1546 qui ne mentionne, lui, qu’une seule source au singulier. Comment expliquer une pareille distorsion entre pluriel et singulier, dont les effets à long terme sur le statut des Écritures sont d’une importance considérable ? La minutieuse étude des débats de la quatrième session du Concile de Trente à laquelle se livre Ortigues montre qu’une première rédaction du décret définit les Écritures et la tradition apostolique comme deux sources partielles et complémentaires (partim…partim). Cette théorie « complémentariste » adopte un mode d’argumentation théologique dans la droite ligne des méthodes de la scolastique nominaliste du Moyen Âge suivant laquelle la conclusion théologique doit être « déduite » de « prémisses révélées ». Mais le texte définitif du décret, résultat de compromis, fait machine arrière en supprimant l’alternative (partim…partim) et en revenant à une conception réaliste des Écritures identifiées à leurs contenus de « chose révélée » (res revelata) dont la tradition vient donner « l’interprétation authentique ». Or celle-ci est identifiée à la tradition apostolique poursuivie par la succession apostolique des évêques ; il n’est question ni des traditions ecclésiastiques, ni du magistère de l’Église.

Une telle étude de fond sur l’articulation entre Écritures et tradition (au singulier !) installe le jeune exégète et théologien d’emblée au cœur des débats qui agitent l’Église d’entre les deux guerres, plutôt crispée à sa tête par la question de l’infaillibilité et de l’intangibilité du magistère romain nourri des traditions (au pluriel !) anciennes de la catholicité. Elle fait de lui, à côté des Lubac, Fessard, Podechard, Chenu ou Congar, une des voix autorisées de la « science catholique » prête à relever le défi critique de la modernité savante. C’est d’ailleurs ce défi critique qui pousse Ortigues hors de l’Église. Pendant la seconde guerre mondiale, un de ses amis, l’abbé Paul Couturier, homme « d’une étonnante liberté d’esprit », relance le mouvement œcuménique et organise des rencontres entre catholiques, protestants et juifs, autour des foyers de résistance à Lyon. Ortigues y participe avec fougue et vigueur, profitant à plein du relâchement du contrôle romain dans un contexte de dilution hiérarchique généralisée. Ces échanges sont pour lui une expérience décisive. En 1946, une première session œcuménique a lieu aux environs de Genève. Ortigues y présente son étude « Écritures et traditions au Concile de Trente ». Mais les autorités religieuses peuvent-elles admettre, au moment où elles tentent de reprendre la main, une telle discussion ouverte des fondements de l’autorité, dans un cadre œcuménique de surcroît, alors que Rome s’épouvante de la moindre évolution de la « science catholique » et que les fondements scripturaires de la Révélation sont alors fortement bouleversés par la découverte des manuscrits de la Mer Morte ? Dès la fin de la guerre, une remise en ordre s’opère au sein du séminaire universitaire de Lyon. Il s’agit de rétablir l’orthodoxie ; les collections théologiques des jésuites sont supprimées ; toutes les ouvertures qui avaient pu se réaliser sont suspendues. Que faire quand l’étau de la machine institutionnelle se referme ? Une charge de directeur d’un institut d’histoire des religions à Toulouse est proposée à Ortigues par l’intermédiaire d’Henri de Lubac. Il décide de la refuser. Le climat est devenu pour lui moralement invivable. En 1952, la dénonciation anonyme à Rome de Paul Montuclard –, frère du dominicain Maurice Montuclard, « jeune de l’Église » engagé dans le mouvement des prêtres ouvriers4 – va précipiter la rupture. Il se déclare solidaire et décide de prendre ouvertement position ; il rédige et expédie par la voie hiérarchique un mémoire de cinquante pages sur « Le problème de la liberté d’expression dans les structures actuelles de l’Église ». Ce mémoire inédit, retrouvé dans les archives d’Edmond Ortigues, est placé ci-dessous en ouverture du livre5. Comme on pourra le mesurer d’emblée à la lecture de ce texte fort et poignant, il ne s’agit pas, pour Ortigues, d’exprimer une nécessité d’action dans l’Église mais de dénoncer « un système insaisissable », une institution historiquement verrouillée par le juridisme clérical, coupée aussi bien des réalités sociales que de l’ordre des cœurs. Il se soucie de « faire voir que le système clérical comporte […] dans sa structure juridique une cause de pourrissement psychologique [parce que] le clerc n’est plus en situation pour vivre les problèmes moraux essentiels, la genèse affective de la conscience dans les rapports de l’homme à l’homme »6. Et d’insister sur la gravité du mal : « Tout se passe comme si, dans la pratique, la religion nous enlevait la principale raison que nous aurions d’y croire, de légitimer une attitude telle que la foi absolue ». En réponse, Ortigues ne reçoit qu’une simple monition, « bête et administrative » ; on lui conseille en privé de se taire et de laisser faire le temps, mais il refuse la dichotomie familière à de nombreux théologiens et fidèles catholiques tiraillés entre « conscience personnelle et objectivité sociale ». Il insiste et veut savoir si « l’exercice du ministère sacerdotal est compatible avec ses positions personnelles ». La décision est alors prise de l’exclure de la Société de Marie (suspens a divinis) et de le réduire à l’état laïc. Dans une lettre au général de la Société daté du 7 juin 1953, il dit son soulagement après l’épreuve : « Pendant ces derniers mois, j’ai souvent éprouvé un sentiment dont l’état clérical m’avait préservé : le sentiment du destin. Je regardais toutes choses avec l’étonnement d’être jeté là dans ce coin de terre sans trop savoir pourquoi, là comme d’autres hommes. Vous m’avez rendu à la nudité de l’existence. Et c’est bien ainsi. Il y a là une paix. »

De la théologie aux sciences humaines

Rendu à la « paix » et aux charmes de « l’étonnement », Edmond Ortigues n’a-t-il jamais cessé de s’intéresser à l’exégèse, à la critique textuelle, à la théologie et aux problèmes d’histoire des religions ? La liste de ses travaux prouve à l’évidence que non [7, 9, 10, 32, 38, 41, 43 et 47]. Mais pourquoi ne s’y est-il pas cantonné comme tant d’autres clercs savants « réduits » à l’état d’intellectuels laïques ? Je me suis souvent demandé pourquoi Ortigues, qui fréquente, au début des années 1950, le séminaire de Georges Dumézil à l’École Pratique des Hautes Études, n’est pas tout simplement devenu historien des religions. Pourquoi choisit-il de devenir philosophe ? Une remarque faite en passant au cours des Entretiens de Courances livre sans doute la clé : « La théologie se ramène finalement à un problème social, à une sorte de symbolisme social…7 » Va donc pour le « social » et pour le « symbolisme » : c’est le programme que, dans l’immédiat, remplit la thèse de doctorat d’État de philosophie soutenue en 1959, Le discours et le symbole. À plus long terme, il s’agit pour lui de reprendre inlassablement ce qui a institué la théologie à la fois comme forme de discours et comme cadre de réflexion sur l’humain et ses modes de socialisation. D’où le constant intérêt d’Ortigues pour les « sciences humaines » historiquement issues des sciences religieuses, aussi bien à l’étude des sociétés traditionnelles où se confondent religion et droit qu’à celle des sociétés modernes laïques en quête de leur « sens » dans l’invention de la psychologie, de la sociologie et de l’anthropologie. Les notes de lecture qu’il livre dès 1951 sur la psychanalyse ou le culturalisme américain donnent une bonne idée de la précocité de cette ouverture [4-5].

Le discours et le symbole

Se retrouvant à la rue du jour au lendemain, Ortigues enseigne la philosophie dans des écoles privées pour gagner sa vie. Il suit les cours de Georges Dumézil, rencontre périodiquement Alexandre Kojève, en compagnie de Gaston Fessard et d’Henri Bouillard. Il obtient en 1952 un poste au Centre National de la Recherche Scientifique. En 1954, il épouse Marie-Cécile Gélinier, psychanalyste. Avec elle, il suit les cours de Merleau-Ponty et de Daniel Lagache. En 1961, il est nommé professeur à l’Université de Dakar où il crée le département de philosophie. Sa thèse, Le discours et le symbole, est publiée l’année suivante chez Aubier [11]. Le livre « fait l’effet d’un météorite tombé d’ailleurs, ne serait-ce que par la rencontre, dans son vocabulaire, de termes alors associés à l’avant-garde théorique (« signifiant », « symbolique », « structure », « loi de l’échange ») et d’autres venus d’une tradition théologique ou scolastique » oubliée des philosophes contemporains8. Cette œuvre majeure représente d’abord un saut en dehors de la philosophie moderne de la conscience et de ses encombrantes hypostases (« le moi », « le soi »), une tentative pour poser le problème de la personne humaine en termes de situation langagière, de fonctions d’interlocution, de système de communication, l’identité personnelle étant affaire de contexte propre à définir la position de l’être de langage. C’est aussi et surtout, comme l’a justement noté Vincent Descombes, « une mise au point sur les enjeux philosophiques de l’anthropologie structurale » qui permet de poser avec clarté le problème de la causalité formelle du social. Dans sa critique des thèses de Durkheim et de Mauss, Lévi-Strauss notait l’impossibilité d’expliquer le symbolisme en termes sociologiques, ce qui l’amenait à parler de l’origine symbolique du social et non pas d’une origine sociale du symbolique. C’est cette voie que poursuit Ortigues quand il soutient que « partout où se rencontre une société humaine, le langage est déjà là », la société prenant « forme dans le langage qu’elle se donne9 ». L’étude des sociétés suppose donc d’adopter un point de vue structural pour dégager les « conditions de sens » qui permettent aux hommes en communauté de symboliser leurs liens d’appartenance et leur solidarité de destin. On trouve là in nuce non seulement les innombrables ramifications de l’œuvre à venir dans les domaines de l’anthropologie et de la psychologie comparée, mais aussi les potentialités d’un retour à nouveaux frais sur le terrain de l’histoire et de l’histoire des religions qui fait la matière du présent recueil d’articles.

 

Œdipe africain

À la fin de l’année 1962, pour répondre aux difficultés de la pratique psychiatrique en Afrique, Henri Collomb décide d’ouvrir à la Clinique neuro-psychiatrique du centre hospitalier de Fann à Dakar une consultation de psychologie qu’il confie à Marie-Cécile Ortigues. Un groupe de recherche se crée réunissant psychiatres, psychologues, ethnologues, qui confrontent leurs expériences cliniques, ethnographiques et sociologiques. Edmond Ortigues y participe. Ce groupe a été parfois désigné comme l’« École de Fann » mais lui-même a récusé cette expression estimant qu’elle masquait les divergences, pour lui essentielles, entre la position qui était la sienne d’analyste des faits religieux, soucieux de donner toute leur place aux cultes ancestraux et à une vision du mal conçu comme signe divinatoire, et le point de vue d’Henri Collomb qui se voulait novateur sur le plan institutionnel en introduisant la compréhension des « guérisseurs » dans le champ de la psychiatrie10. En 1966 paraît chez Plon, dans la collection « Recherches en sciences humaines » dirigée par Éric de Dampierre, Œdipe Africain écrit avec Marie-Cécile Ortigues [14]. Cette première édition contient un chapitre théorique qui fait référence aux concepts lacaniens, alors que la troisième édition (1984) marque de notables distances avec ce type de formulations pour développer une théorie plus personnelle centrée sur la question de l’individualité humaine. Il suffira ici de rappeler brièvement la thèse exposée dans l’ouvrage. Les premières bases de l’identité personnelle se présentent comme un problème de repérage de l’enfant par rapport à ses origines. Les observations cliniques réalisées à Dakar ont montré que la référence au père s’imposait de manière explicite, centrale, dans tous les cas, même chez les enfants élevés par leurs oncles maternels, ou chez ceux qui n’avaient pas connu leur père. Cette référence se présente toutefois de manière différente de celle que l’on observe en Europe. Le père n’est qu’un chaînon dans le lignage. S’identifier à lui revient à s’intégrer dans une classe d’âge. La rivalité tend alors à se déplacer sur les « frères », les égaux rivaux, en même temps que l’agressivité refoulée par la loi de solidarité se retourne en interprétations persécutives.

En 1966, Edmond Ortigues est nommé professeur à l’Université de Rennes. Le travail avec des cliniciens se poursuit à Rennes puis à Paris, nourrit de l’expérience acquise en Afrique et aboutit à la publication de deux ouvrages écrits en collaboration avec Marie-Cécile Ortigues [42 et 46]. À Dakar, les différences culturelles imposaient de rester aussi proche que possible des formes d’expression adoptées par les consultants. Ce principe s’applique également en France se traduisant par une plus grande flexibilité des conventions organisant le cadre des entretiens et par une attention accrue à la dépendance des positions interpersonnelles entre les générations. L’enfant, souligne Edmond Ortigues, emprunte à ses ascendants ses premiers repères, des formes de réaction, des traits significatifs avec lesquels il recompose son style propre. Il appartient au thérapeute de laisser se développer des alternatives, en suscitant les conditions qui rendent possibles l’appropriation par chacun de choix personnels.

Le retour au religieux

Les années 1980 marquent un net retour d’Ortigues à l’histoire et au religieux. En 1981, il publie Religions du livre, religions de la coutume [32] qui réunit une série d’articles contrastant les religions de salut à vocation universelle comme le christianisme, diffusées par voie de prédication doctrinale, et les religions ethniques qui se transmettent par voie de coutume ancestrale. Le livre lui offre l’occasion d’insister sur ce qui distingue la « Coutume » de la loi, propos sur lequel il revient dans le présent recueil d’articles justement intitulé La révélation et le droit. Alors que le droit coutumier des sociétés lignagères établit d’abord le statut des individus les uns par rapport aux autres avant de formuler des prescriptions de comportements, dans une société démocratique possédant un système de lois positives, les citoyens sont égaux devant la loi, et le droit constitutionnel fixe les règles de fonctionnement de l’autorité.

C’est à l’époque de la publication de Religions du livre, religions de la coutume que j’ai fait la connaissance d’Edmond Ortigues et de son œuvre. Jeune historien de l’institution ecclésiastique médiévale, j’ai été littéralement soufflé par le grand air apporté par ce livre hors normes ne relevant vraiment ni de l’histoire des religions, ni de l’anthropologie, mais des deux à la fois, si tant est que par « histoire des religions » on entende toute autre chose que l’insupportable phénoménologie du religieux qui dominait alors. Il est vrai que l’histoire enseignée par l’École dite « des Annales » nous avait familiarisés avec l’anthropologie historique et que l’intérêt porté aux « mentalités », aux représentations et au « symbolisme social » ne pouvait manquer de nous rapprocher d’Ortigues, le philosophe et l’anthropologue, que son passé d’exégète et de théologien mettait comme de plain-pied avec nos méthodes (la critique documentaire) et nos intérêts (le discours social des clercs). C’est à l’occasion de cette rencontre qu’Ortigues revient à l’histoire et qu’il rédige les deux premiers articles de La révélation et le droit. Ce recueil consacré à « l’éternel retour vers l’autorité des commencements » est constitué de deux parties. Dans la première, Ortigues se penche sur des exemples de « schémas de raisonnement par lequel s’établit l’autorité d’une institution » (en l’espèce l’Église médiévale et moderne), dans un contexte historique où « l’origine a valeur de principe et de droit ». Dans la seconde partie, il s’intéresse à la laïcisation des sociétés modernes, qui se traduit par la séparation de la religion et du droit, par « la transformation du sens de l’autorité marquant l’appartenance à un groupe social », par la distinction de deux types d’institution : l’institution religieuse, qui tient des origines son autorité et sa légitimité ; l’institution politique, dont l’origine est une question de fait.

Les considérations de la première partie sur l’autorité originelle d’une institution ramènent Ortigues à la question de la source (unique ou double), des « fondements », au centre des débats du concile de Trente. Elles l’attirent aussi sur un terrain qu’il n’avait jamais vraiment fréquenté jusque-là : l’histoire du Moyen Âge chrétien. Quand, au début des années 1980, j’ai rencontré Edmond Ortigues pour la première fois, je travaillais à la rédaction d’une thèse sur le monastère bourguignon de Cluny sous les abbatiats de Maïeul (954-994) et d’Odilon (994-1049). L’une des justifications de la recherche était de revenir, après Georges Duby mais à partir d’un autre versant (le côté proprement ecclésial), sur la question de l’émergence d’un ordre seigneurial au tournant de l’an Mil (c’est la thèse de Duby) ou un siècle et demi plus tôt (si l’on préfère le « premier âge féodal » de Marc Bloch). Moines grands seigneurs et savants idéologues, les Clunisiens de l’an Mil n’ont pas manqué de livrer par écrit leur représentation de la société idéale, leur conception de l’ordre social, soit une « concorde dans la différence » dans la tradition d’Augustin replacée dans le cadre des hiérarchies célestes et ecclésiastiques du Pseudo-Denys l’Aréopagite. La société terrestre en attente d’égalité dans l’au-delà est régie par un ordre tripartite suivant lequel chaque partie de la société chrétienne est attachée à une fonction (prier, combattre, produire) au service de l’ensemble. L’enquête devait ensuite révéler que la version clunisienne des trois ordres fonctionnels s’inspire de sources carolingiennes, lesquelles tirent profit des souvenirs de la tripartition romaine antique conservés par les antiquaires du haut Moyen Âge. Avec la fougue qui le caractérisait, Ortigues s’est, à mon invitation et en collaboration avec moi, lancé dans l’étude du « baptême chrétien » du schéma des trois ordres fonctionnels11. C’est à lui que l’on doit le traitement minutieux de la première occurrence connue du schéma dans deux commentaires bibliques d’Haymon d’Auxerre (vers 840). Vingt-cinq ans après, c’est avec une certaine émotion que je me souviens de nos discussions sur les trois ordres et sur les grands problèmes de l’ecclésiologie médiévale. Nos perspectives n’étaient certes pas les mêmes (sa façon de passer brusquement du particulier au général, qui relève de l’histoire des idées, s’accommode assez mal d’une histoire sociale nécessairement contextualisée). Pour autant, la rencontre a été fructueuse. Il me reste à souhaiter au lecteur une expérience aussi enrichissante à la lecture d’une œuvre forte et originale : La révélation et le droit.

 

Dominique Iogna-Prat

(avec la collaboration d’Anne Levallois et de Jacqueline Rabain)12

Bibliographie sélective d’Edmond Ortigues

(avec l’aide de Norbert Le Guérinel et Pierre Le Quellec-Wolff)

[1] Histoire et parole de Dieu. Essai sur les rapports entre exégèse et théologie, Thèse de doctorat en théologie, manuscrit dactylographié, Facultés théologiques de Lyon, 1948.

[2] « Écritures et traditions apostoliques au concile de Trente », Recherches de science religieuse 36 (1949), p. 271-299.

[3] « La tradition de l’Évangile dans l’Église », Foi et Vie, juillet 1951, p. 304-322.

[4] « Réflexions sur quelques ouvrages de psychanalyse », La vie spirituelle, Supplément 19 (15 nov. 1951), p. 435-462.

[5] « Note sur l’école culturaliste américaine », ibid., p. 463-467.

[6] « La composition de l’Épître aux Romains », Verbum Caro VIII/29-32 (1954), p. 52-81.

[7] Le temps de la parole, Neuchâtel, Delachaux & Niestlé, 1954 (« Cahiers théologiques », 34).

[8] « Introduction aux sciences humaines », dans Encyclopédie Juris-Classeur, Paris, 1958.

[9] « Réflexion sur la théologie de Gaston Fessard », Revue de Métaphysique et de Morale, 1961, p. 312-325.

[10] Tradition et nominalisme, Thèse complémentaire pour le doctorat ès lettres, manuscrit dactylographié, Université de Paris (Sorbonne), 1959.

[11] Le discours et le symbole, Thèse pour le doctorat ès lettres, Université de Paris (Sorbonne), 1959 ; édition : Paris, Aubier, 1962 [2e éd., 1977].

[12] « Nature et culture dans l’œuvre de Claude Lévi-Strauss », Critique 189 (1963), p. 142-157.

[13] « Le message en blanc », Cahiers internationaux de symbolisme, 5, Bruxelles, 1964, p. 75-93.

[14] En collaboration avec Marie-Cécile Ortigues, Œdipe africain, Paris, Plon, 1966 [2e éd. revue et augmentée Paris, UGE, 1973 ; 3e éd. modifiée, Paris, L’Harmattan, 1984].

[15] « Note sur “l’appareil psychique” », dans Enfance aliénée, Paris, Plon, 1967 p. 17-22.

[16] En collaboration avec Marie-Cécile Ortigues, András et Jacqueline Zempleni, « Psychologie clinique et ethnologie », Bulletin de psychologie de la Sorbonne 21/15-19 (1968), p. 950-958.

[17] « Problèmes psychologiques et conventions sociales », dans Actes du 5e colloque international sur la psychologie du destin, Louvain, 1971, p. 3-16.

[18] « Qu’est-ce qu’une personne ? », Revue internationale de philosophie 23/90-4 (1969), p. 460-473.

[19] « La psychanalyse et les institutions familiales », Annales ESC, numéro spécial « Famille et société », 1972, p. 1091-1104.

[20] « Les origines augustiniennes de la philosophie de l’esprit », Kant-Studien 63 (1972), p. 163-181.

[21] « Les quiproquos du désir », Recherches et débats 78 (1972), p. 41-59 [version allemande : « Das Inzest-Verbot und der Platz des Dritten », dans Fragen nach dem Vater, Alber-Broschür Philosophie, 1974, p. 136-157].

[22] « Subjectivité et modalité », dans Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses (= Kant-Studien), Mayence, 1974, I, p. 209-228.

[23] « La théorie de la personnalité en psychanalyse et en ethnologie », dans La notion de personne en Afrique noire, Paris, Éditions du CNRS, 1973 (« Colloques internationaux du CNRS », 544), p. 565-571.

[24] Préface à M. Fortes, Œdipe et Job, Paris, Mame, 1975, p. 7-32.

[25] « Qu’est-ce qu’une guérison rituelle ? », Ouvertures (Revue de l’Association médico-sociale protestante) 6 (1977), p. 14-16.

[26] « Identité et personnalité », Dialogue 16/4 (1977), p. 605-628.

[27] « Philosophie du droit et philosophie du langage », Dialogue 17/3 (1978), p. 528-547.

[28] « Interpretazione », dans Enciclopedia Einaudi, VII, Turin, 1979, p. 874-890.

[29] « Sciences humaines », dans Encyclopaedia Universalis, 2e éd., Paris, 1979.

[30] « Psychiatrie comparée », dans ibid., Supplément, p. 1220-1222.

[31] Préface à J. Rabain, L’enfant du lignage, Paris, Payot, 1979.

[32] Religions du Livre, religions de la Coutume. Paris, Le Sycomore, 1981.

[33] « Causalité et liberté », dans Kant. 200 Jahre, Kritik der reinen Vernunft, Hildesheim, Gerstenberg, 1981, p. 273-290.

[34] « L’athéisme aujourd’hui », dans Mythes et croyances du monde entier, V, Paris, Éditions Lidis-Brepols, 1985, p. 187-195.

[35] « L’athéisme », dans Encyclopaedia Universalis, 1982.

[36] « Quel est l’objet de la psychologie ? », dans Qu’est-ce que l’homme ? Hommage à de Waelhens, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1982, p. 549-564.

[37] « Que veut dire “mystique” ? », Revue de Métaphysique et de Morale 1984, p. 68-85.

[38] « L’interprétation des modalités », dans Études philosophiques 2 (1984), p. 245-264.

[39] En collaboration avec Raymond Rolland, « Les chapeliers de Camps-la-Source », Études rurales 93-94 (1984), p. 241-270.

[40] En collaboration avec Dominique Iogna-Prat, « Raoul Glaber et l’historiographie clunisienne », Studi Medievali, 3e Serie, 26/2 (1985), p. 537-572.

[41] « Le concept de personnalité », Critique 456 (1985), p. 519-536.

[42] En collaboration avec Marie-Cécile Ortigues, Comment se décide une psychothérapie d’enfant ? Paris, Denoël, 1986 [2e éd. augmentée, 1993 ; 3e éd. augmentée, Paris, Heures de France, 2005].

[43] « Haymon d’Auxerre, théoricien des trois ordres », dans L’École carolingienne d’Auxerre, de Murethach à Remi, 830-908, éd. D. Iogna-Prat, C. Jeudy, G. Lobrichon, Paris, Beauchesne, 1991 (« Les Entretiens d’Auxerre »), p. 181-227.

[44] Camps-la-Source, pays des chapeliers, Nice, Éditions Serre, 1993 (« Les Régionales », 32).

[45] En collaboration avec Marie-Cécile Ortigues, « Pourquoi ces mères indifférentes ? ou comment faire la part du culturel ? », Psychopathologie Africaine 25/1 (1993), p. 5-31.

[46] En collaboration avec Marie-Cécile Ortigues, Que cherche l’enfant dans les psychothérapies ? Toulouse, Érès, 1999 [2e éd. modifiée, 2002].

[47] Le Monothéisme. Paris, Hatier, 1999.

[48] Sur la philosophie et la religion. Les entretiens de Courances, recueillis par P. Le Quellec-Wolff et M. Tafforeau, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003.

[49] « Edelman et la conscience humaine » (à propos de G.M. Edelmann, Plus vaste que le ciel. Une nouvelle théorie générale du cerveau, Paris, Odile Jacob, 2004), Critique 703 (2005), p. 917-926.

 

  1.  Introduction à E. Ortigues, La révélation et le droit, Paris, 2007, p. 7-22. []
  2.  Mes sources : E. Ortigues, Curriculum vitae et bibliographie commentée, tapuscrit, Paris, 1984 ; Id., Sur la philosophie et la religion [48] ; J. Rabain, “Edmond Ortigues (1917-2005)”, L’Homme 175-176 (2005), p. 451-454. Les chiffres entre crochets droits renvoient à la bibliographie placée à la fin de ce liminaire. []
  3.  F. Laplanche, La crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire du XXe siècle, Paris, Albin Michel, 2006 (« L’évolution de l’humanité »), qui évoque fugitivement Ortigues, p. 587. []
  4.  F. Leprieur, Quand Rome condamne, Paris, Plon/Cerf, 1989 (« Terre humaine ») ; T. Keck, Jeunesse de l’Église 1936-1955. Aux sources de la crise progressiste en France, Paris, Karthala, 2004. []
  5.  Sur cet épisode : E. Ortigues, Sur la philosophie et la religion [48], p. 89-100. Les développements et les citations qui suivent sont tirés des papiers inédits conservés dans les archives d’E. Ortigues, auxquelles j’ai eu accès grâce à Marie-Cécile Ortigues que je remercie. []
  6.  Lettre à deux anciens élèves, Fournel et Jacolin, du 25 mars 1953. []
  7.  E. Ortigues, Sur la philosophie et la religion [48], p. 129. []
  8.  V. Descombes, “Edmond Ortigues et le tournant linguistique”, L’Homme 175-176 (2005), p. 455-474. []
  9.  E. ortigues, Le discours et le symbole [9], p. 25 ; cité par V. Descombes, p. 457. []
  10.  Voir la présentation peu amène faite dans Les entretiens de Courances [48], p. 41. []
  11.  Pour une utile remise en contexte : B. GrÉvin, “La trifonctionnalité dumézilienne et les médiévistes : une idylle de vingt ans”, dans Francia 30/1 (2003), p. 169-189. []
  12.  La rédaction de ce liminaire a largement bénéficié de mes échanges avec la première ; quant à la seconde, je la remercie de m’avoir permis de puiser à ses mots mêmes en remployant quelques passages de sa notice sur Edmond Ortigues (voir ci-dessus n. 1). []

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